子游与《性自命出.doc

子游与《性自命出》身为孔门十哲之一,子游及其后学的学术传承却不清楚,韩非子提到的孔门八派中,没有子游学派,但研究者普遍认为,子游学派是存在的页172-173)。随着出土的先秦简帛佚籍越来越多,子游学派的面貌也越来越清晰。人们甚至认为,孔子、子游、子思、孟子这一儒学谱系,是真正的儒家道统。对于这一提法,本文持赞成态度。但我们却不赞成将郭店楚简的儒学文献悉数归诸子思的观点,认为其中也有其他人的作品,甚至包括儒道融合派的作品,这个问题实在太复杂,本文不拟对此展开论述,现仅就《性自命出》的作者问题谈谈自己的不成熟的看法。无论是从思想的成熟、体系的完备、学术史的地位等各方面看,《性自命出》都可以称得上是近出楚简儒学著述中最为重要的一篇。因而关于它的争论也最激烈,从分章、主题,到学派归属都有较大的分歧,反映了学界对该篇的关注。而且时至今日,这些问题仍然没有取得一致的看法。在时贤研究的基础上,本文欲对《性》的学派归属做一点讨论。关于《性》的作者有子游、子思、公孙尼子、世硕、漆雕开、宓子贱等多种说法,且各执一端,互不相让。该如何梳理简本佚籍与***文献的关系是一个亟待解决的问题,往往是张从中找一句与***文献相协,提出一种观点,李紧接着又据另外一句导出另一个结论,其结果只能是造成意见相左和结论的不统一,互相驳诘而徒增纷扰纷扰而已。于此我们提出一种想法,既然孔子是儒家思想的共同源头,那么我们就可以先从孔子作起,将简帛与***文献中孔子的思想作一比较,然后依次是七十子、七十子之徒,每一次梳理过程就是思想的溯源过程,也同时是一次一次过滤过程。比如简本与孔子相同的可以归诸孔子,不同的孔门弟子间的相同表述也可归诸孔子。这种可以归到相同源头的就暂且不问,而那些剩下的就有可能使我们得出一个比较可信的结论。首先是《性》的分篇问题。因为简35、67的简制及标志,简书整理者将其分为上下两编,李零也持相同意见。但自从李学勤提出上下两编是各自独立的两篇的意见以后,学者多唱和,如周凤五、林素清、陈伟、梁立勇等。而李天虹则认为两种可能性都有。后来随着上博简《性情论》的整理出版,廖名春又提出简文应该是一篇完整的著作而非两篇,但应分为上、中、下三篇,陈伟又改变观点,支持廖名春的观点。其实,分篇关涉的是文章的主旨。分作独立的两篇,就意味着它们是各自独立的,彼此之间甚少内容和内在逻辑的关联。而赞成在一整体之内分二篇或三篇,则是认为彼此之间有内在的逻辑关联,甚至是围绕同一个问题从不同的层面予以展开的。从这种意义上考虑,我们赞成分成上、下两篇。正如有学者指出的那样,《性自命出》对概念术语的使用几乎一致,结构上相互关联,甚至表述也有相同之处。更主要的是,所谓的上、下两篇,上篇谈心与性、情之间的内在关系,讨论的主要问题是如何使心有“定志”,正是为了让心产生“定志”,简文才突出了礼乐教化的作用;下篇谈如何求心。全篇讨论的主体是心,以上篇为重点。因此,我们认为郭店楚简《性》有五大主导概念:心、性、情、礼乐、敬,其中心、性、情为一个层面,礼乐与敬属另一层面。性是与生俱来的生命本真,所谓“生之谓性”,这种认识并没有超出传统的观念。清人阮元从字源学的角度考证古代“生”、“性”为一字,且“生”字的出现早于“性”。,傅斯年也从考古学的角度证明了这一点,在周代的钟鼎彝铭中,“生”字****见,而“性”字不见。但由“生”到“性”则表明了我们祖先对“性”认识,即赋予“性”以超越性,使之具有了抽象的内涵。这可以算的上是我们祖先的一个造字规律。而《性》对“性”的界定“喜怒哀悲之气,性也”正反映了这样一种超越性的认识。在上文所引的《左传》昭公二十五年及《礼运》文都清楚地表明,在春秋战国之交,人们已经开始把人性与天地联系起来,认为人是“天地之德,阴阳之交,鬼神之会,五行之秀气也”。这里的“气”既有物质性,又有超越性;既是一种经验的认识,也是一种抽象地表达。所以《性自命出》把“性”与“气”联系起来,认为人之性是“气”也就不足为怪了。有学者根据简文中“善恶,性也”、“善不善,性也”,认为《性自命出》是持“性有善有不善”论的,因而认定简文与世硕、漆雕开、宓子贱有关,实则大谬不然。所谓的“好恶”、“善不善”都是讲人在面对具体的物,或者在具体的情势中一种自然而然的选择,完全是一种受感性、经验支配的自发行为,与主体道德无关。是好的东西就喜欢,不好的东西就不喜欢;同样的东西,在一种情势中会喜欢,在另外的情况下也可能不喜欢。这完全是主体根据具体情境作出的价值判断,“好恶”与“善不善”是对等的,“物”与“势”也是对等的,与性善性不善有着本质的不同。从哲学范畴应具有超越性来看,先秦的人性论在逻辑上可分为三个层次:形上的,形下的,介乎二者之间的,分别对应自然人性论,性善论、性恶论,性无善无恶论、性有善有恶论【世硕的观点与漆雕开、宓子贱、公孙尼子有