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弃虚蹈实清初人性观的时代义理“弃虚蹈实”:清初人性观的时代义理杨华,2013-02-2616:10:26来源:《社会科学》2012年9期内容提要:清初诸儒的性论观虽不尽一致,但均力图摆脱理学思维的羁绊,以重建清代性论观。清初学人的性论观在性善问题上普遍注重“积累”,在性恶问题上强调****染”,其中蕴含着清初学风由理学之“虚”转向朴学之“实”的内在学术逻辑,折射出鲜明的“弃虚蹈实”的时代义理。清初性论观的发展变化不仅反映了社会转型与思想学风转轨之间的互动,而且性论观探讨中在认识论和方法论上表现出的新特点,深刻影响着“前近代”中国的思想走向。关键词:清初人性观弃虚蹈实时代义理作者简介:杨华,复旦大学哲学博士后流动站研究人员,上海政法学院讲师,历史学博士。唐宋以降,孟子的性善论和荀子的性恶论面临截然不同的际遇。理学家继承和发挥孟子的性善论,强调“良知良能”,认为人性皆善,而将荀子的性恶论讥为“大本已失”,对之弃而不论。清初学界力倡实学、实行,然实“学”与实“行”都须以人为主体,怎样“学”、“行”,显然无法回避“人性”这一根本问题。清初学人致力于走出理学坐而论道、空谈玄虚之研究路径的同时,却尤其重视心、性的理学论题,这一看似悖论的学术现象有其内在的学术逻辑。在人性论上,清初学人既不满理学家对孟子性善论偏重心性顿悟而无视修养工夫的解读,亦不满理学家对荀子性恶论的一味否定和忽视,主张返回儒学原典,直承孔孟性论?,重新解读、审视性善论和性恶论,并对人性之善恶作出切合时代要求的新诠释。一、积善成性:清初性善论新诠释宋明理学家的性论观源于孟子的性善论,并对其大加发挥。理学主张先天性善论,认为天命之性善而气质之性恶,且以孟子性善论作为天命之性善的重要理论依据。鉴于此,有必要对孟子性善论略作分析。“四端说”和“良知良能说”是孟子建立性善论的学说基础。孟子言:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”(《孟子?公孙丑章句上》)孟子用“四心”定义仁、义、礼、智的道德概念,并认为仁、义、礼、智之四端是人性的“善端”,是性善之源。孟子曰:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲者;及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也。无他,达之天下也。”(《孟子?尽心章句上》)可见,孟子用孩提之童的“亲亲”、“敬长”来解释人之“良知良能”。在孟子看来,正是因为人有此“善端”,同时又具有“向善”或曰“为善”的智慧和能力(“良知良能”),所以人性善。在孟子的“四心”中,只有恻隐之心可以说具有“先天”的特征,而善恶、辞让、是非之心则是社会道德观念在人心上的“投影”,即是社会环境对人的道德观念的“后天”塑造。仁、义、礼、智是道德概念,从这个意义上讲,孟子以“四端说”和“良知良能说”为基础的性善论是道德层面上的人性论。孟子以“四端”为人性之“善端”,以“良知良能”为人性善的“能力”。孟子的人性善不是天然自足、完全无缺的理智,人之“善端”要符合社会的道德标准,就需要后天的工夫去扩充、实现,而这又不得不借助客观经验。换言之,孟子人性善的思想体系中除了晚明理学家所见的“良知良能”以外,确然隐含着需要通过后天实践工夫以达到性善的思想内容,而明儒申其一端不及其余,在他们对《孟子》的诠释中,后天社会实践的内容被有意无意地忽略了。客观地看,孟子的性善论相对于社会中具体的“个人”而言是“先天”存在的,可以说孟子持先天性善论。然道德概念相对于整个人类社会而言则纯属“后天”创造,且孟子性善论中又确有一种“先”与“后”的区分,即“不学而能”与“学而后能”、“不虑而知”与“虑而后知”的区分。孟子道德人性论的先天性和后天性是立体、统一的,但宋明儒将这种“先”与“后”平列进而扩大化,使理学人性论出现了先天和后天的分化,最终演变为天命之性和气质之性的二元性论。在反思理学的时代要求下,清初学人对孟子性善论作出新的诠释:突破理学分天命和气质之性的思维禁锢,把关注点放在性善是先天具有还是后天促成的问题探究上,力求回到孟子思想的本意,同时为孟子道德性善论注入“时代义理”。清初诸儒中以王夫之的性论观最为纯熟和独特。在蹈实学风影响下,船山将具有形上思辨特征的人性论探讨回归到形下具体的日常伦理的层面来讨论,即所谓“仁义礼智信之五常”。船山认为,孟子言性善并非玄空之论,谓“性里面自有仁义礼智信之五常,与天之元亨利贞同体,不与恶作对”?。尤可注意的是,船山言性“不与恶作对”。据《孟子》一书,孟子是在驳斥告子性无善无不善之论时表达了他的性善论,全书中并不见他把性之善、恶相对而论。然船山特别指出孟子性善不与恶作对?,显然有所指陈。船山将孟子性善论拆而析之,将“性”和“善”从“性善论”的体系中剥离出来进行阐释。船山以《易经》解《孟子》,以《易经》性