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第九章 第二节 王阳明的致良知.ppt


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第九章第二节
王阳明的“良知说”
二、王阳明的“良知说”
王守仁(1472--1529),余姚人。个人气质近于“豪雄”,在平定南赣及以后的政治生涯中体现出军事谋略与政治技巧。他的精神上和气质上的另一面是浪漫主义与神秘主义,这影响了他思想发展的方向。他富于创造精神,充满活力,盈溢着生存体验与生命智慧。
程朱以性为体,性又与理合而为一;与性体建构相应的,则是以性说心、化心为性;由此建立的是一套以性体为第一原理的形而上学。与性体至上的形而上学系统相对,陆九渊将心提到突出地位,并以此为第一原理。不过陆九渊对心体的理解本身具有二重倾向,而其中的个体性规定则在陆的后学中逐渐开始向唯我论衍化。个体意义上的心与形而上学之性的对峙,表现了理学的内在紧张。王阳明为化解其中的矛盾,扬弃了性体的超验性质与超越心的个体之维。以心即理为内在规定,心体成为心学的第一原理。尽管心即理命题并非王氏首次提出,但只是在王氏的心学中,它才与良知及致良知说相融合而获得了具体内涵及多重理论意义。
心性之辩在狭义上首先涉及主体的意识结构。性作为超越经验的规定,颈多地体现了理性的品格,正统理学以性体为第一原理,以为着赋予理性以至上的性质;与之相联系的化心为性、融情于性等要求,则使主体意识中的非理性之维难以落实。性体之说这种于在理性的曾面将人与其他存在区分开来,相对而言,心体的内涵较为复杂:作为精神本体,心体以理为内容,但从本体论的曾面看,心与身又具有难以割断的联系,后者首先表现为感性的存在,心作为与身相联系的意识结构,同时又内含情、意等非理性的规定。这样,心体在总体上便表现为理性与非理性、先天形式与经验内容、普遍向度与个体之维的交融。对心体的如上规定,逻辑地关联着如何成圣的问题。如果说,理作为心体的如上规定,逻辑地引向化人格境界为人的存在。
正统理学以性体区分人与其他存在,同学以为着凸出人的普遍本质。儒家要求在田人关系上超越人的自然存在,在理欲之辩上抑制人的感***求,在群急关系上认同“大我”,这些都是以不同的方式确认了类的本质对个体存在的优先。正统理学继承了这一传统,基本立场是本质压倒存在。而陆王所说的心体,以理为其普遍的规定,又与身及经验活动相联系,前者逻辑地对应于本质之域,后者则使存在的关注成为题中之义。后者包括人所具有的感性生命及情意等的规定。
心外无理
年青时代的王守仁曾在朱熹的影响下,尝试从事格物致知的功。一次他想到
朱熹说过一草一木都有理,都应格过,由此逐步做到圣人,便与一个朋友以庭前竹子为对象,面对翠竹,冥思苦想地格了七天,结果不但没有穷到理,反而因此累倒。从此,他开始寻找理的所在。后他被贬到龙场,忽大悟“始知圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者,误也。”(《年谱》戊辰条,《阳明全书》卷32)意思是:理本来不是存在于外部事物,而完全地内在于我们的心中。龙场之后,他提出了心即是理和心外无理的思想。
王阳明反对朱熹的格物穷理说,首先是基于他把“理”基本上理解为道德原理。与之相对的心则是内在于主体的个体意识。这样,心与理首先呈现为外在的普遍规范与个体的内在意识之间的关系。所以当学生提出朱熹关于“事事物物皆有定理”的命题与王守仁心即是理思想的区别时,他说:“于事事物物上求至善,却是义外也。至善者心之本体。”(《传****录》,《阳明全书》卷1)事事物物皆有定理的理只是“至善”的“义”,而他认为至善著作为道德原理不可能存在于外部事物,道德法则是纯粹内在的,事物的道德秩序只是来自行动者赋予它的道德法则,如果把道德原理看成源于外部事物,就犯了孟子所批判的“义外说”即把“义”代表的道德原则看作外在性的错误。所以人之穷理求至善,只须在自己心上去发掘、去寻找。
《传****录》载王守仁与弟子徐爱的对话:
“爱问:至善只求诸心,恐于天下事理有不能尽。先生曰:心即理也,天下又有心外之事、心外之理乎?爱曰:如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁,其间有许多道理在,恐亦不可不察。先生叹曰:此说之蔽久矣,岂一语所能悟!今姑就所问者言之,且如事父,不成去父上求个孝的理;事君不成去君上求个忠的理?交友治民不成去友上民上求个信与仁的理?都只在此心。此即理也。”
如果就“理”作为道德法则而言,格物穷理的哲学以为这道德法则存在于心外的事物,而实际上道德法则并不存在于道德行为的对象上,如孝的法则并不存在于父母身上,忠的法则也不存在于君主身上。这些孝忠之理只是人的意识通过实践所赋予行为与事物的。
“理”的问题不仅涉及到道德法则,也联系着礼仪规范,在儒家传统中一直认为礼是理的观念的基本意义之一。礼即社会生活中具体的礼仪规定与节文准则。由于其更少先验性,更多地依赖于社会和人为,所以把它说成是心的产物,就难免遇到困难。
《传****录》载王守仁与弟子徐爱的对话:
“爱问:至善只求诸心,恐于天下事理有不能

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  • 时间2011-12-20