玄学、理学对《论语》学的拓展.docx

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朱汉民
[Summary]《论语》学是儒家经学的重要组成部分,在儒家经学体系中居于特殊地位。由于《论语》主要是孔子及其弟子对现实的“应世随感”式的言论,而作为“垂轨万代”的经典则须作进一步理论拓展。魏晋、两宋是《论语》学的两座高峰,玄学、理学对孔门弟子不闻的“性与天道”作出一系列创造性诠释,从而推动了《论语》学的发展与内圣之道的建构。
[Key]《论语》学;内圣之道;玄学;理学;性与天道
[]B221
[]A
[]1008—1763(2009)03—0025—05
作为中国经学重要组成部分的《论语》学,经历了两千多年的历史发展过程。虽然《论语》学有着漫长的学术发展历史。而最引人注目的高峰却是魏晋与两宋这两个时期。这两个时期的《论语》学著述特别丰富,还出现了《论语》学史上的代表作,诸如魏晋时期何晏的《论语集解》、皇侃的《论语义疏》,两
宋时期邢昺的《论语注疏》、朱熹的《论语集注》。前者正是魏晋玄学的《论语》学代表作,后者则是宋代理学的《论语》学代表作。
上述两种《论语》学各有学术成就与特色,但又有着许多共同点,如二者均是经学中的义理派,均把重点放在对中国传统内圣之道的拓展与建构上。现在拟从《论语》学史的背景上考察玄学、理学的经学诠释特色。
一
儒家学派在中国文化史上居于主体地位,孔子则是儒家学派的开创者、奠基人。虽然《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》的文献均可能与孔子有极大关联,但是,真正直接地、完整地、系统地而且是可信地表达孔子的言行及其思想的则只有《论语》。据刘歆所说:“《论语》者,孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子即卒,门人相与辑而论撰,故谓之《论语》。”今人考证,《论语》是孔子弟子及再传弟子编撰而成,时间约为公元前四百多年的战国初期。《论语》多方面、真实地记载和描述了孔子思想与行动的历程,成为后人学****研究孔子及其儒家思想的最重要文献。
《论语》在儒家经学体系中居于特殊的地位。在经学形成的先秦、秦汉时期,学者们把儒家经学体系分为经与对经的注解、诠释的传、记、注等。从这些文献的文体形式来说,“经”仅指《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》六经本身;传、记、注则是指对六经的注解、诠释的文体,包括《易传》、《札记》、《春秋传》等。从这些文献的内容来说,“经”是夏商周(主要是西周)三代留下来的以各种典章制度为特征的历史文献,它们包含着三代时期合宗教、政治、伦理为一体的礼乐文化;而“传”、“记”、“注”则是春
秋战国以来儒家学者对这些历史文献、典章制度的文本注释与思想发挥,是三代礼乐文明的继承和发展。西汉常以周孔之教称儒学或儒家经学,其中周公是制礼作乐、奠定六经内容的代表;孔子是整理、诠释六经从而创立儒家学派的代表。所以,用周礼之教来指称儒家经学是十分确切的。孔子作为儒家学派的创始人,也是“六经”的最重要诠释者,有关孔子言行完整记录的《论语》多方面表达了他对西周礼乐文明的理解和创造性发展。尽管《易传》、《札记》及新出土的简帛文献均可能包括一部分孔子的作品或思想,而《论语》在汉代即无可争议地成为有关孔子思想言行的最重要著作,故而也是儒家经学体系中“传”的代表之作。所以,早在西汉,就出现了“传奠大于《论语》”之说,也就是说,在儒家学派对“六经”的传、记文献之中,《论语》是最权威的经典诠释者,并且具有最重要的学术地位。所以,尽管西汉时期朝廷专置《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》五经博士,儒生们往往是专治其中一经,但《论语》的独特地位而成为所有儒生的基本教材或必读之书,以至到了东汉时期又有“七经”之说,《论语》与《孝经》亦取得了经学的重要地位。尤其是到了两宋以后,由于朱熹作《四书集注》,《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》等《四书》的地位已经高于《五经》,而《论语》恰好是《四书》之首,故而,这个时期《论语》在儒家经学体系中居于更加重要的地位。
《论语》能够从记载孔子言行的文献而为诸“经”的传、注之首,并且又逐渐演变成为“经”,最后成为经学核心的《四书》之首,绝对不是偶然的,其深层原因是《论语》的思想内容。《论语》基本上奠定了儒家学派的思想观念、学术主旨,建构了儒教文明的价值体系、政教理念。西周所建构的礼乐文化奠
定了中华制度文明的基础,而作为儒学、儒家文明的奠基之作,《论语》一书充分地表达了孔子在继承西周礼乐文明基础上对华夏文化的进一步开拓创新。孔子在社会制度层面上将礼乐政治与仁义道德结合起来,在个体精神世界将外王的事功开拓与内圣的人文精神结合起来,从而多维度地表达出春秋以来中华文明形成期的要求和特质。社会与个体两个层面均说明了这一点。
首先,从社会层面来看,西周建立和完善了以血缘为基础的宗法制度,周公通过“制礼作乐”而建立完善了合宗教、政治、伦理为一体的礼乐文化。孔子及其《论语》继承并发展了西周的礼乐文明,使得“周孔之教”的儒教文明开始形成。《论语》一书表明:孔子固然对西周礼乐文化作了全面继承,但更是通过以仁释礼,从而全面改造、提升了礼乐文化。他强调礼作为一种外在的社会规范,必须与仁的内在道德情操、心理欲求结合起来。孔子对西周礼乐文化的改造与提升进一步淡化、消解了礼乐文化中的宗教因素,增加和强化了其中的人文道德因素,使原本合宗教、政治为一体的礼乐制度演变发展为合伦理、政治一体的礼乐文化,从而更具有道德理性的人文色彩。正由于在周公的“尽制”、“尽伦”的基础上,孔子发展出一整套仁道的伦理思想。建构出一套“礼-仁”一体的儒教文明,从而奠定了不同于其他民族以宗教为精神支柱而偏重于以道德人文为特色的儒教文明。其次,从个体精神层面来看,孔子倡导一个具有儒家文化信仰、承担社会义务的士君子人格精神。儒家文明的建设与完成必须依赖于一批独立从事精神文化生产、具有儒家价值信仰、拥有“以道易天下”的经世情怀的士君子。《论语》一书从多方面论述、展示了孔子对“圣”、“君子”、“士”这种新型理想人格的召唤与追求,并对后世两千多年的士大夫精神人格的形成、发展奠定了基础。本来,在孔子及其儒家思想
中,上古时期的圣王总是既有德行,又有权位,但毕竟这只是作为一种存在于遥远的上古历史时期的人格理想;到了“礼崩乐坏”的春秋时代则发生了重大历史变化,当世的国君总是有权位而无德行,士君子追求德行而无权位。以孔子为代表的儒家学者积极倡导一种士君子、圣贤的新型人格,这种人格虽然暂无权位,但总是执著于仁、智、勇的品德,将“为己之学”、修己治人作为自己永恒的人生追求,这种理想人格还坚持以天下为己任的济世之志,希望一旦显达时又能够以道易天下。当然,他们的崇高理想、热情志向在竞智尚武的春秋之战的时代,常常显得迂腐无用。孔子周游列国后
只能发出“道之不行”的悲叹。孔子在对现实政治的极度失望后也只能发出深深的感叹:“不怨天,不尤人,下学而上达,知我者其天乎!”尽管如此,孔子本人在黑暗政治现实中的执著于道德理想的追求,《论语》关于士君子、圣贤的理想人格及其崇高德性的规定和期待,均为儒家士大夫的人格塑造奠定了基础,成为后世士大夫们追求的人格理想。
二
孔子作为三代典籍的最重要的整理者与诠释者,《论语》作为“六经”的“传”注之首,其在外在礼乐文明制度与内在个体精神人格的建构方面均做出了历史性的贡献。但是,孔子及其《论语》也留给后人一个重大的思想难题:无论是外在社会礼乐制度,还是内在个体精神人格,其得以建构的本源与依据是什么?本来这个问题对于三代时期的人们来说是不成问题的。在孔子以前,无论是社会秩序还是个体精神世界均是靠最高主宰的“帝”与“天”来维持的,作为人格神的“帝”或“天”既是建立、维护社会礼仪秩序的最终依据,也是一切个体精神世界的终极依托。孔子及其《论语》在中国思想文化史上的最大
贡献,就是将三代时期以人格神为依托的宗教文化转型为以道德人文为依据的礼乐制度文明,将完全拜倒在鬼神脚下的依附性人格转型为追求仁义价值的独立性人格。“仁”与“君子”均具有不依赖于宗教鬼神的独立性,而且,二者有着内在的联系:“君子去仁,恶乎成名?”但是,对于孔子及其儒家学派创立者而言,脱离了天帝鬼神的宗教依托之后,此独立性的人文价值又得依托于何处呢?如何能够为社会礼制与个体人格确立一个精神上的终极依据?据《论语》记载,孔子似乎没有解答或者说是回避了这一问题:
子贡曰:夫子之文章。可得而闻也,夫子之言性与天道,不可得而闻也。
在先秦的思想世界、观念体系中,能够为社会礼制、个体人格提供终极依据的核心观念应该是“性与天道”,但是,儒家学派创始人孔子却恰恰在这一十分重要的思想观念方面没有给其后学们提供必要的论述。由于孔子奠定的儒家思想传统在“关于宇宙与人的形而上的思路未能探幽寻微,为自己的思想理路找到终极的立足点,而过多地关注处理现世实际问题的伦理、道德与政治的思路。”这样,早期儒学对终极问题所留下的问题,势必引发后世儒家学者更加迫切和强烈的追问与思考;而恰恰是这种迫切强烈的追问与思考,推动了《论语》学史的进一步发展。
《论语》学史上出现的两座学术高峰是魏晋与两宋,恰好这两个时期的《论语》学在“夫子之言性与天道,不可得而闻也”的关键问题上,作出的种种追问与思考,从而大大地丰富了《论语》的思想内涵和思维空间,从而开拓了《论语》诠释的新局面、新高峰。
本来,《论语》不过是孔子及其弟子在具体的历史情境中,就有关人生、社会、政治、伦理方面的问题作出“应世随感”式的思考与讨论。后代注疏者也
十分清楚《论语》的这一特点。如皇侃曾说,“夫圣人应世,事跡多端,随感而起,故为教不一”;“然此书之作,适会多途,皆夫子平生应机作教,事无常准”。由此可见,《论语》显然不同于《易》、《书》、《礼》、《诗》等六经那样“皆先王之政典也”。由于《论语》具有“事跡多端,随感而起”的特点,这种具体性、偶然性、随机性的形而下之内容,如何能够获得经典必具的普遍性、永恒性、神圣性的形而上之依据呢?皇侃等后世的注疏者固然深知《论语》的内容是孔子“应机作教,事无常准”的,但是,他们更加意识到《论语》记载的圣人之言必须体现出普遍性、永恒性、神圣性的特点,并具有形而上的终极依据,才能够成为代表中华文明的基本经典。这也是他们在申诉《论语》的重要地位时所说的,《论语》之书系“上以尊仰圣师,一则垂轨万代”,“万代之绳准”。后世的儒者如何能够将原本是“应机作教,事无常准”的孔子日常言行记录诠释成为“垂轨万代”、“经纶今古”的经典呢?显然,仅仅是作语言文字的训诂、典章制度的考证是无法实现这一点的。《论语》学的拓展必须依赖于一种创造性的诠释,这种诠释要能够将原本是具体性、偶然性、随机性的有关生活日用、道德政治的人文智慧转化成普遍性、永恒性、神圣性的人文信仰,特别是要从形而下的事中领悟、建构起形而上之道。
所以,《论语》中孔门弟子“不可得而闻”的“性与天道”反而成了魏晋玄学家、两宋理学家特别感兴趣的问题。十分明显,在中国古典思想文化观念中,“性与天道”涉及哲学与宗教的终极理念,后世儒者只有解决了这个最为重要的终极问题,才能够使《论语》中孔子所关注的名教制度与个体人格获得最终的依托,也才能够使孔子“随感而起”的道德政治教言具有哲学的深度与宗教
的执著。所以,无论是玄学家,还是理学家,他们均一致地认为,孔门弟子不可得而闻的性与天道问题,并不是孔子不曾重点思考的问题,更不是孔子仅关注现世的政治伦理而回避形而上的终极问题。他们强调,恰恰相反,孔子对此有着十分深刻的体认,他所关注并谈论的政治伦理问题均透露出形而上的深刻性。玄学家、理学家认为自己诠释《论语》的重大使命就是要探幽发微式地将“性与天道”的形而上的终极依据疏导发掘出来。因此这里存在一个有意思的现象,无论是玄学家还是理学家,他们均对子贡这段话作出一种新的而且是相同的理解和解释。魏晋的玄学注释家皇侃解释子贡不可得而闻孔子“性与天道”的教诲和议论时说:
言孔子六籍乃是人之所见。而六籍所言之旨,不可得而闻也。所以尔者,夫子之性,与天地元亨之道合其德致,此处深远,非凡人所知,故其言不可得闻也。
宋代理学注释家谢良佐亦认为:
性与天道,夫子虽欲言之,又安得而言之,所以不可得而闻也。性与天道,使子贡智不足以知之,则安能语此。则夫子可不谓善言乎!子贡可不谓善听乎!后世诸子。言性与天道多矣,其言纷纷,使人弥不识者,亦异乎夫子之言矣。
无论是玄学家,还是理学家,他们在理解子贡的这段话时,均提出这个相同的看法:第一,他们均认为孔子对“性与天道”这个涉及终极关切的问题,有着深刻的内在体认,达到一个普通人难以企及的高度;其次,子贡等弟子对孔子“性与天道”的问题不可得而闻,不是孔子不关心这个问题,恰恰是因为孔子认为这个问题太重要、太深微,故而不会轻易对人说起。他们的结论是十分明
显的,诠释《论语》就是要将孔子有着内在深刻体认的、但又从不对人轻易道破的形而上的终极问题阐发出来。
所以,尽管玄学与理学是两种思想旨趣差别甚大的学术思想,但是,玄学家的《论语》学与理学家的《论语》学,其学术特点、思想成就又体现出一个共同点,他们均希望通过对《论语》的诠释而建构一种具有形而上意义的内圣之道。
三
玄学家在注释《论语》时,强调圣人之道具有十分重要的形而上之意义,它决定主宰一切形而下之事物,“举本统末”正是圣人之道的人格的基本特征;正如王弼解释《论语·阳货》所说:
子欲无言,盖欲明本。举本统末,而示物于极者也。夫立
言垂教,将以通性,而弊至于***;寄旨传辞,将以正邪,而势至于繁。即求道中,不可胜御,是以修本废言,则天而行化。王弼通过诠释孔子“子欲无言”,强调圣人之道是一种非语言文辞所能表达的形而上之本体,这也就是说,由于“性与天道”是形而上之体,圣人的“无言”恰恰是为了“明本”、“举本”、“修本”。当然,玄学认为这个“本”就是“无”,圣人为什么不言“无”呢?王弼解释说:“圣人体无,无又不可以训,故不说也;《老子》是有者也,故恒言无所不足。”玄学家将《论语》的内圣外王之道归结为内圣之道,主张以内圣统外王;又将内圣之道归结为一种形而上的本体。这样,孔门儒学所倡导的一切仁义、礼乐的社会名教与圣贤、君子的个体人格均获得了一种形而上之道的依托,这正是玄学家诠释《论语》所阐发的“性与天道”。
但是,我们要特别注意的是,玄学家们在注释《论语》时所阐发的以无为本的本体论,不同于《易传》、《道德经》中所论述的宇宙本体论,更非西方哲学的实体性本体论,而是理想人格的最高精神境界——种价值本体论或者人格本体论。从形式上看,这个本体论是通过本末、有无、一多等范畴的理论思辨表现出来的;但从内容上看,玄学本体论的本末、有无之辨恰恰是与价值取向上的自然名教之辨是分不开的,它们均与内圣的理想人格及精神境界密不可分的。许多当代学人已指出这一点,“自然与名教之辨和本末有无之辨密不可分。无为本为体,指自然一面。有为末为用,指名教一面。自然与名教之辨通于本末有无之辨,或者说,魏晋玄学是从本体论的高度来理解和规定自然与名教之关系的”。而无论是自然名教之辨,还是有无本末之辨,其实又均是与内圣之道相关,体现为理想人格的价值取向与最终依据。
有无之辨与名教自然之辨是如何建立起内在的联系呢?它与内圣之道又是什么关系呢?魏晋玄学提出“道者,无之称也”,用“以无为本”来取代先秦道家“以道为本”,确实是与魏晋时期崇尚自然无为的社会思潮之间有着内在的关联。事实上,魏晋玄学所讲的“无”,并不是一种实体性的客观存在,而是一种主体性的人格境界,“无为万物之宗主或本体,实指主体心境而言:万物自生自化,乃心境之用,由心体所起的一种境界观照”。因而,玄学所讲的本体之“无”同时也是与主体心境人生态度“无为”、“无执”、“无著”、“无累”相一致的“无”,这种“无”的境界就是“自然”。这一点,在玄学家们诠释孔子及其《论语》时,体现得十分充分。在玄学家看来,圣人虽然能够“大爱无私”,既有道德之善又有政治功业,但是他们又是具有“无为”、“无执”、“无累”、“无言”的生命境界之人,其原因就在于他们在“道同