中国古代以人喻文的哲学基础及思维机制.doc

袅中国古代以人喻文的哲学意蕴及思维机制袃刘本锋膈蒈摘要:中国古代文论中常把文学作品当作有生命的人来感受、品评,以人喻文,有鲜明的“人化”特征,具有一种天、人、文同构的关系。这是古人生命宇宙观的外在表现。这种以人喻文、“近取诸身”也是古人取象比类思维、整体同构思维、反身内向思维综合作用的产物。蚂关键词:以人喻文,天人文同构,生命宇宙观,思维机制肁薈中国古代文艺批评不重抽象的演绎推理,未能形成系统的理论形态,而侧重于感悟式的点评,而且这些点评常借助譬喻:“穷理析义,须资象喻。”[1]P12这种象喻批评所取之象涉及到古人对客观世界认知的各个方面,如天地山川、动物植物、社会人事、人文景观等等。但最常见、最普遍的是把文学作品比喻为人体进行点评臧否,形成一种人文同构关系,把人的生命属性形式,通过审美评判,赋予文学批评以生命的活力和灵动的审美感受,把文艺美学与人体美学相融汇,形成一种“有意味”的人化的批评形态。这一现象在二十世纪30年代就被钱钟书先生捕捉到,他在《中国固有的文学批评的一个特点》一文中说:中国古代文论有“把文章通盘的人化或生命化”、“把文章看成我们自己同类的活人”的特点。[2]p53腿螄莃一芁中国文学批评开山之作《典论﹒论文》就把文学作品比喻为人体:“文以气为主,气之清浊有体。”[3]P53其中“气”和“体”就与人体相关。以后中国文艺批评中的美学范畴、批评术语都常借用于人体,如:风骨、主脑、气韵、神明、体格、肌理……刘勰《文心雕龙﹒附会》说:“夫才童学文,宜正体制。必以情志为神明,事义为骨髓,辞采为肌肤,宫商为声气。”(4)P462宋人李方叔也认为文章的结构功能与人体器官相类似,用人体毛病来类比文章之病:“文章之无体,譬之无耳目口鼻,不能***。文章之无志,譬之虽有耳目口鼻,而不知视听臭味所能,若土木偶人,形质皆具,而无所用之。文章之无气,譬之虽知视听臭味,而血气不充于内,手足不卫于外,若奄奄病人,支离憔悴,生意消削,文章之无韵,譬之壮夫,其体干枵然,骨强气盛,而神色昏懵,言动凡浊,则庸俗鄙人而已。有体,有志,有气,有韵,夫是之谓成全。”(3)P178清代李渔则以人体胚胎结构的变化生成来比喻艺术结构的形成:“造物之赋形,当其精血初凝,胞胎未就,先为制定全形,使点血而具五官百骸之势,倘先无成局,而由顶至踵,逐段滋生,则人之一身当有无数断续之痕,而血气为之中阻矣。[5]P17他认为戏曲创作前,就象人的生命孕育一样,应有一个完整的构思过程,不能枝枝叶叶而为之,使作品的气脉中断。这与苏轼“必先得成竹于胸中”[6]P368的艺术创作的譬喻意同而象异,却有异曲同工之妙。从以上例文来看,中国文论家是把文学作品当作有生命的人来感受、品评的,其理论范畴有着鲜明的“人化”的特征,使中国古代文学批评更强调审美活动与生存方式的关系,更具有丰沛浩荡的生命气息,是古代文人心灵的诗意栖息地。蚅二螅身体,既是人自我体认的基础,又是人与社会、自然沟通的价值支点。在中国古人那里,身体作为有机的生命整体,不仅与大化流行的天地相通,还以符号形式延伸到人文化成的文艺领域,隐含着一种特有的哲学意蕴,折射出中国人天、人、文合一的一元生命宇宙观。蒂中国古人是以生命的眼光看待世界的,他们感到天地间充满盎然的生机,整个宇宙就是一个大生命:“天地者,万物之父母也。合则成体,散则成始。”[7]P270天地即包含着阴阳,阴阳二气之散则物返于未生之初,故天地为“万物之父母”。因此,《易传》对宇宙生命作了这样的总结:“一阴一阳之谓道”、[8]P232“天地大德曰生”。[8]P247以此为基点,古人又建立了一个从天地万物到人类社会的统一的生成谱系:“有天地然后有万物;有万物,然后有男女;有男女,然后有夫妇;有夫妇,然后有父子;有父子,然后有君臣;有君臣,然后有上下;有上下,然后礼义有所错。”[8]P275在这里,“生”贯穿一切,天地万物生生不已,形成宇宙和人类社会的发展变易。在这个生成谱系中,人是个小宇宙,天地宇宙也犹如一个人:“乾为首,坤为腹,震为足,巽为股,坎为目,离为耳,艮为手,兑为口。”[8]P271天地宇宙也四肢五官具全。而且,天地自然也具有人的骨、肉、态、貌意:“山以水为血脉,以草木为毛发,以烟云为神采。故山得水而活,得草木而华,得烟云而秀媚。水以山为面,以亭榭为眉目,以渔钓为精神。”[9]因此,人的生命和宇宙自然的生命在深层结构上是相合的,二者是一种气息相通、主客同构、心物共振、和谐统一的生命互感。中国古代文学批评借人体譬喻文体折射出古人崇尚生生不息的生命意识,认为“乾道成男,坤道成女”[8]P228的万物化生的生命精神有大美而不言。我们从天、人、文三个字的字源分析也可看出古人天人文合一的生命意识。“天”字在《说文解字》中释为“颠也,至高无上,从一大。”段玉裁认为“颠”就是人的